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王阳明良知与致良知学说中的心理学问题论文

时间:2020-05-15 11:16:22    点击: 140次    来源:论文资源网    作者:网络摘文 - 小 + 大

:良知与致良知学说在王阳明心学中占据中心地位。良知与致良知学说包含两大理论局限:否认良知中理的客观存在与从现实生活获取之的可能性;否认一般知识、能力在成圣与在道德观念形成中的作用。对上述两大理论问题上的错误及其产生原因应从三个方面进行分析与检讨:否认外界之理的存在以至达到违反人类常识与儒家经典精神结论的原因;否认知识能力在成圣中的作用以及否认闻见之知在道德观念形成中的作用的错误和危害性;关于良知之体和用的理论及其中的错误。
  关键词:良知;致良知;心中和外在之理;闻见之知;良知之体和用
  中图分类号:b84 文献标识码:a 文章编号:1001-4608(2012)01-0081-09 收稿日期:2011-11-01
  作者简介:王启康,华中师范大学心理学院教授 430079
  关于人的良知与致良知的问题,是明代理学家王阳明(1472-1529)心学中的主要的和核心的问题。王阳明的心学的目标是教人如何成圣的,而良知和致良知的理论就是回答人可能成为圣人的内在依据以及如何修养成为圣人的途径的问题。因此,良知与致良知的问题就自然成为其心学中的主体或核心问题。他的心学中的其余部分和问题都是与这一问题紧密相关并深受其影响的。
  一、良知和致良知学说提出的历史背景
  王阳明的心学的提出和倡导,是王阳明对我国儒家思想的一次改良运动。王阳明是儒家思想和学说的忠诚的信奉和捍卫者。他认识到儒家的最高的目标,是实现“内圣外王”的理想,即阐明和发扬儒家的成圣之道,并以圣王之道来治理社会,最终实现理想的太平盛世。从这种要求来看,当时社会上的学术风气却是非常糟糕的。儒家从北宋起,已经成为社会上占主导地位的思想流派,而随着主导、统治地位的取得,也出现了一种腐败的倾向。当时社会上一般的读书人都把研读儒家的经典当作参加科举考试,谋取功名利禄的手段。专职的研究者们则热衷于经典的考据和注疏以显示自己的深邃,而真正以成圣治世为目标者则少而又少。王阳明把这种学风概括地称之为“玩物丧志”。玩物指的是热衷于一些与社会人生无补的活动,而丧志则是指的忘掉了儒家的“成圣治世”这一根本目的和理想。
  要解决、消除这种“玩物丧志”的状况,就要找到这种状况产生的原因。王阳明通过分析指出,造成这种状况的原因就在于人们过分迷恋于向外界环境找寻道德理念(理)发生的依据而忽视人心内部已有的力量,即所谓“务外遗内”;以及不明白道德修养在各种知识中的决定作用以至沉湎于各种具体知识的获取上,即所谓“博而寡要”。而良知和致良知理论的提出,就是要为解决这些问题并最终使学习者摆脱这种不良状态并回复到成圣治世的热情中去。从此可以看出,良知与致良知的理论,是王阳明为了救世而提出的,也是为了重振儒家的事业而提出的一种豪举。
  二、良知和致良知的概念
  为了探求人之所以成为圣人的依据和途径,王阳明研究了从尧、舜、禹、文、武、周公到孔孟等一系列古圣先贤的经历、事业和思想,以求得到成圣的真谛。根据其研究的结果,他认为圣人之所以能成为圣人,首先就在于他们都有一种天生的从善去恶的心。他把这种天生而具有的从善去恶的心叫做良知。然而他又发现普通人也具有这种良知。圣人之所以能成为圣人,在于圣人们都肯于、乐于并善于维护和发展,并不断扩大和加深,在实际活动实现这种从善去恶之心,而普通人则不能做到这一点。
  在王阳明看来,良知具有如下的根本特点:
  首先,是良知的普遍性。它是所有的人都有的。“无间于圣愚”,是圣哲与下愚都有的。而且,从古到今都是如此,“亘万古而不变的”。
  其次,是良知的坚韧性。这是与其是天生的不可分的。因此,良知虽然在人的生活中可由于私欲的蒙蔽而受到阻抑,但只要学习者能进行不断的去蔽的努力,就能使之回复其本来的面目而得到道德的发展和进步。而且,不管蒙蔽如何严重,这种天生的从善去恶的倾向,终究不会完全丧失掉。这正是人不管如何变坏而仍然有可能变好的内在依据。
  再次,良知的心理内容乃是建立在人与天地万物同体的观念基础之上的一种普遍的爱。这种普遍的爱的“真切笃厚、不容蒙蔽处”,是人皆有的孝亲、从兄的思想感情。“盖天下之事虽千变万化,至于不可穷诘,而但唯致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此 良知故也”。“行仁自孝弟始……孝弟可谓行仁之本”。从这种最简单、最原初对父兄之爱出发,可以把这种仁爱推而广之,而至于天地万物。不只人类,还及于一切有生命的物体,乃至宇宙间的一切物体。这种爱是普遍的,然而又必须是适度的。这种适度,表现于两种限制、限度上。其一是它的有差等性。例如,王阳明强调指出,“圣人之心视天地万物为一体。其视天下之人,无外内远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之”。但对人以外的其他生物,甚至不同的人,则又有极大差异。王阳明指出,“唯是道理自有厚薄……禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,心又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。”其二是它的强度和延续时间上的适宜和可行。王阳明曾对一个丧子而过度忧伤的友人说过:“父之爱子自是至情,然天理亦自有个中和处,过即是私意。人于此处多认做天理当忧,则一向忧苦,不知已是‘有所忧患不得其正’。大抵七情所感,多只是过,少不及者。才过便非心之本体,必须调停适中始得。就如父母之丧,人子岂不欲一哭便死,方快于心?然却曰‘毁不灭性’,天理本体自有分限,不可过也”。
  最后,良知作为一种向善去恶的基本倾向,是天赋的、普遍的,不虑而知,不学而能。然而,在复杂的事物面前,时有难别是非之处。这时,就仍然需要思考了。“心之官则思,思则得之”,“思其可少乎”?(这里显然有一个明显的矛盾了)。但是,只要良知不受蒙蔽,人就会处于一种“廓然大公”,不包含任何私念的状态。这种状态的引领下的思维便“只是良知之发用”,“所思莫非天理”,“自然明白简易”,而困难也就可以轻快自然地解决了。
  这样,在王阳明看来,良知不过就是人们与生俱有的向善去恶的倾向和按照这一倾向的要求而可以轻易、快捷地解决问题的力量。
  有了这种良知,就有了成为圣人的前提。然而,王阳明又认为,良知虽然是天生的东西,但它只是一种潜在的力量。要想使之成为现实的、人所自觉掌握的东西,还必须经过人的自觉的努力。这种努力就是要努力去保持(克服私欲的掩蔽)、发展、扩充和加深并认真实现这种良知,使人的思想和行为都达到符合天生良知的地步,而人也就会成为圣人了。这种通过自己的努力以求达到和实现良知的过程,王阳明则称之为“致良知”。王阳明认为,致良知就是通过学习以求达到圣人 的真谛。而王阳明与其弟子们关于满街都是圣人的议论,就是这种通过学习以求达到成圣之境的观念的体现和对诸弟子致良知活动成就的肯定。
  但是,在现实中,人们通过良知的保持和发展以成就圣人的途径的实现并非可以轻易达到的。王阳明认为,虽然人人都有天生的从善去恶的倾向,但由于人们气质上的差异,其“清浊粹驳”是各不相同的。他们的发展良知,加以实现以成圣的要求的自觉性和实现这一目的的难易程度也各不相同。他以此而把学者分为生知安行、学知利行、困知勉行三个层次。正是由于这种差异的存在,他就特别重视学者立志的作用。王阳明说道:“大抵吾人为学,紧要大头脑只是立志,所谓困、忘之病,亦只是志欠真切”,“须是自家调停斟酌,他人总难与力”的。果能立志不渝,时刻不忘,则人自能“善念发而知之,而充之;恶念发而知之,而遏之。知与充与遏者,志也”。其结果是善念之被充与恶念之被遏而终于达到纯是善念的地步,而圣人也就出现了。
  为了更为自觉有效地实现这种知与充与遏的作用,王阳明特别强调人要有对恶念的“戒慎恐惧”的态度,认为这种戒慎恐惧是防止恶念之所必须的。“能戒慎恐惧者,是良知也”,把这种态度,这种谨慎惕励的精神直接当做良知的体现。于此,王阳明又进一步提出他关于如何防止和有效克服恶念的主张。他说:“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私,非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际,此正《中庸》‘戒慎恐惧’,《大学》‘致知格物’之功,舍此之外别无功矣。”这里所谓防于未萌之先,即在未发生任何欲念之前即对防止私欲的发生有所准备,以防止私欲之念引领自己,使对各种私欲的发生有所警惕;而所谓克于方萌之际,则指在私欲正要发生之时及时予以克制 ,因为过迟则私欲已发展强大不易克制。而过早的话,则如“引犬上堂而逐之”,徒然自寻烦恼。
  通过这种不断的充与遏的努力,人的良知就会得到保持与发展。这种发展体现在两个方面。一是良知所涉及的对象范围的扩大,仁爱对象的加多。王阳明以树木的抽芽、发干、生枝、生叶的生生不息加以比拟。认为:“父子兄弟之爱便是人心生意发端处,如木之抽芽,自此而仁民而爱物,便是发干生枝生叶”。而“弥漫周遍,无处不是”并“生生不息的仁”就是这样逐渐长成的。另一方面则是对良知所包含的道理的深切研磨和体会。“良知愈思愈精明,若不精思,漫然随事应去,良知便粗了。……便不免有毁誉得丧人欲搀入其中”。而只有经过精思所得的对良知之理的精细明晰才能使人屏去心中的私心杂念,才能以真正的纯粹的仁爱来待人接物。
  经过这两个方面的扩展,人的良知才能得到完满的充实和发展。人的思想行为才能做到无时、无地、无事不符合道德的要求,达到无所不中,无所不和的“大本”和“达道”的境界,达到“语大天下莫能载,语小天下莫能破”的妙用。在与人相处时,达到“不逆不肊而先觉”,虽然并无事先怀疑却能立刻觉察到他人的伪诈行为的“易以知险”和“简以知阻”的神奇效能。
  从王阳明上述关于良知与致良知的理论的思想表述中,可以看出,其中有许多符合生活实际要求的、合理的东西。例如,关于道德观念的由近及远的发展路线,仁爱的普遍性与等差性以及如何不断积累道德经验,特别是有关防止、克服恶念的时机的主张,都是卓有见地、有效可行的。但同时,他的理论中也有不少不足甚至有害之处,而这些有害和不足之处首先就表现在其关于良知与致良知的关系的表述上。
  三、良知和致良知概念间的
  逻辑和内容的关系
  在王阳明的思想体系中,良知与致良知是两个关系极为密切的概念。良知是指的人所具有的,一种普遍的内在道德力量,而致良知则是关于它的获取和实现。从二者提出的逻辑顺序上看,前者只是通过思维作用发现的一种内在力量,这种力量被推定为具有某些特别重要的特点,因之可以视作人的道德形成的内在依据和前提。但这种内在力量如何在具体的人身上体现,如何发挥它的作用,还有一系列具体的问题需要予以阐释,而这就是致良知的概念所以被提出的原因。从王阳明的思想发展的具体过程来看,一开始通过“龙场之悟”就发现了自己内心的这种力量的存在。但在以后的发展,特别是在与友人交流、探讨的过程中,却又遇到一系列具体的问题。而对这些问题的探讨、思考与解决的过程中所得到的内在感悟,就成了“致良知”理论的内容。因此,无论从逻辑还是历史的发展上看,都是从良知的概念进一步发展出致良知的概念。当仅仅提出良知的概念时,它的内涵还是比较贫乏和空洞的,而当致良知的理论形成时,其内容就坚实、丰富多了。随着致良知概念的形成,良知的概念也进一步得到丰富和充实了。
  根据对这两个概念的形成过程及其内涵特点的分析,不难看出王阳明提出这两个概念的思想逻辑及其内在的实质。
  王阳明本着一个普遍的观念,认为凡是先天天生的东西都比后天经验中形成的东西强大有力得多,具有更大的影响力,更难以被干扰或消除(其实这一观念只是表面上正确,还有不少需要限制和补充的地方)。为了使自己所倡导的道德观念更加有力和容易接受,就把从后天经验中发生和获得的东西说成是先天就有的东西。于是后天生活中形成的道德观念,就被他推定为超越现实生活经验的东西。天生的良知就这样被他虚构出来了。虚构出来的良知是个没有现实来源,没有形成过程,不能加以解释说明的东西。而在复杂的现实生活面前,为了解释说明,解决实际的问题,又不得不提出一个“致良知”的概念,以补偿“良知”概念的缺欠。其实,“致良知”并不是已形成的良知的恢复,它本身就是良知的实际发生的过程。而致良知的过程虽然实质上就是良知的形成过程,但由于良知已然是天生予成的东西,当然不能当做生活中形成的东西而去探寻其现实的起因,而必须保持它的神秘性。因此,在其良知与致良知的理论架构中,是不能做到认真地探求道德观念形成的真正规律的。说致良知的活动其实才是良知形成的过程,只是就其在理论框架中的地位而言的,而所给出的也只能是道德观念形成的一种歪曲了的图景。
  四、良知和致良知学说所包含的两个
  重大理论问题的剖析与评价
  在王阳明的“良知与致良知”理论中,包含着两个重大的理论问题,这两个问题都是为反对当时社会上学风的弊端而向占统治地位的朱熹的理学提出的。王阳明在这两个问题上都提出对朱熹的有关思想的严厉批判和自己的与之截然相反的主张。这些主张的提出,立时引发了不少知识分子的热情追逐,一时追求成圣治世者成风。但在这些主张中也包含着巨大的片面甚至错误之处,在以后的发展中带来许多问题。这两个重要的理论问题,其一是作为人的道德理念的良知,究竟是从什么地方来的,是来自外在事物而由人通过认识的活动而加以发现的,还是人心中本来所固有 ,只要加以感悟就可以成为自己的指导理念;另一个则是道德理念与一般知识的关系问题。
  关于道德理念的来源问题,王阳明认为朱熹的最大的错误是“析心与理为二”从而否认了心中的理、道德观念的存在。他在引证了朱熹的一段话:“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身而实管乎天下之理,理虽散在万物而实不外乎一人之心”之后,认为朱熹“一分一合之间而未免已启学者心理为二之弊”。把理推到心之外的事物中去了。这就导致了引导人们专门去外界事物中追寻理、道德理念的行为,而实际上外在的事物中是根本不存在理的,从其中追寻理是根本不可能有结果的无效劳动。在这里,王阳明其实是根本不了解朱熹的意思的。在朱熹看来,理的存在是有两种形态的。一是在外界事物中存在的理,一是经过人的认识活动被人认识了的理。前者客观地存在于事物之中,而后者是从对前者的认识(所谓格物致知)而形成的主观成果。朱熹显然对此未能做出清楚的说明,但其意图却是很明白的。王阳明武断地对朱熹加以曲解,认为他把理完全归之于外在世界,并否认理在心中的主观存在和作用。然后又根据对自己经验的错误总结,认为理、道德观念根本不可能从外部事物中得来而却可以从自己纯主观的努力中得到。最终的结论是必须放弃从外界寻找道德理念的错误作法,而依赖于内部天生的良知。这种良知虽然有时会有私欲之蔽,但只要能够立志,肯于努力,却总是可以稳操成功的胜券的。因为这乃是“复其心体之同然”,这种内在依据是人之“性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎”?
  第二个问题是良知与各种具体知识之间的关系问题,也是涉及作为圣人的标准问题。在这一问题上,王阳明也提出了与朱熹针锋相对的理论观点。王阳明认为,圣人之所以为圣人,并不在于其知识的多寡,而是在于其良知发育得完满与否。对天赋的良知保存和回复得完满就是圣人最根本的特征。他这里所说的良知仅仅是指人的道德理念的“义理”方面即其中所包含的内部条理上的体认。至于具体的知识,不仅关于自然方面的知识,即使是关于道德行为方面的知识,则都是为良知所用,使其发挥作用的条件而已。圣人只要养成完满的良知,就可以在必要时,获致为实现其理念所必要的知识,也可以向他人询问。因此,圣人不仅不能有多方面的知识,而且也没有必要尽知人类所有的知识。他对朱熹在成圣之路上比较重视知识的作用,把“尊德性与道学问”同时并举的思想大加批判。认为他“不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得,故不务去天理上着工夫,徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽”。认为这是“忽其易于明白者而弗由,而求其难于明白者以为学”,是“道在迩求诸远,事在易而求诸难”。从而成了危害成圣之学的一大弊端。为了克服这种弊端及其危害,他又明白地提出了良知与闻见之知的关系的经典说明。认为致良知是学问大头脑,是第一义的东西。而一般的闻见之知的求得则是第二义的东西。一般的闻见之知虽然是良知发挥其效用的工具,然而良知之获得却并不依赖它们。由乎此,王阳明高兴地估计到,他的成圣之学就可以变得“至易至简、易知易从,学易能而才易成”了。
  由于这两个理论问题的解决,使王阳明对朱熹的理论观点有所修正,对当时的学风中存在的问题给予了一定的缓解。同时,由于所提出的主张既可以免除向外界求理的来源的艰辛,又可以减少在求取“无益”的具体知识技能上的繁劳。如此简单易行的成圣之道自然会受到怀有不同动机的追求成圣的读书人的热情欢迎,而王阳明的心学在其兴起 不久即受到很多人称颂,一时间人们趋之若鹜也就不足为怪了。
  王阳明对这些理论上的问题的探求,是果断、大胆,有首创精神的。这一点确是具有震撼人心的力量,而这就使他的心学理论的传播成为我国儒家思想发展中的一次重大的转折。然而,由于所提出理论依据的不足和理论构成上的巨大的片面性,从其提出到现在,也一直受到人们的批评和诟病。
  (一)对否认外界之理主张的分析与评价
  关于否认外在事物存在理,认为其中根本无理可格的问题,王阳明是根据自己的亲身体验提出来的。一个是早年格竹失败的经验(否定的经验);另一个则是其在龙场谪所所发生的“龙场之悟”(正面的经验)。在这两次亲历的体验中,王阳明一方面根据其想从对竹子的“格物”中领会到成圣之理而穷格七日以至“劳思致疾”的体验,了解到“天下之物本无可格者”。另一方面,又根据在龙场的困难条件下,所体验到的圣人思想境界的自觉,领会到“圣人之道,吾性自足”。只要自己努力,根本不必向外界求理,就可以达到圣人的境界。这两方面的经验,一是向外追寻不能得到,二是向内索取可达。于是外物中无理可格的理论便有了充分的根据。
  对于“龙场之悟”的作用,早就有人提出,那只是突然到来的神秘的顿悟,看来似乎是向内心求索的结果,但事实上并非如此。突然的觉悟乃是其长期思索的结果,而长期思索所涉及的事事物物以及人事关系等等就是他形成这种彻悟所依据的事实。从这种的顿悟的发生中得出理可以脱离外物的作用而形成的结论是没有根据的。
  人们更为关注的是所谓“格竹致疾”的事情。这是因为此事的发生就是莫名其妙的,不知为何干出这样缺乏常识和理智的事来。想从竹子中格出成圣之理来,谁都知道是根本不会有结果的。因为竹子中根本不可能存在成圣之理,欲从中求得只显得昏迷可笑。或以为事发在阳明年青时,然而以后又提出初年之事加以发挥,足征为其成熟后的思想观点。以是作为立论之据,岂非可笑之至?很多人都注意到了这一个重要的事实,但大都停留在其如何误解朱熹关于格物思想的本意以及其原因的追寻上,还有一些“为尊者讳”的意味。与此有紧密关连的另一件事是,王阳明居然提出了在父亲身上不存在孝之之理,在君王身上不存在忠之之理的论断。固然,王阳明的孝父、忠君的思想是不容怀疑的。但他的这一论断却是惊人地违反了普通人的常识。因为,谁都知道,父母之养育之恩,就是应该为之尽孝的理。而这种养育之恩难道不是发生、表现在父母身上?不只此也,王阳明还将这种论断当作既定的真理,从之导出事物之中不存在理的结论。如说:“夫求理于事事物物者,如求孝之理于其亲之谓也。”这种否认孝之理存在于亲之身的思想,不仅与普通人的观念相冲突,而且也与儒家经典中所抒发的思想感情相左。例如,《诗经·小雅·蓼莪》一节中所写的“哀哀父母,生我劬劳”,“无父何怙,无母何持?”“欲报之德,吴天罔极”,不就是对父母的孝思及其理由的表达吗?王阳明的这种违反常识和儒家经典精神的言论自然就会引起人们的惊诧和迷茫。
  可以认为,王阳明的这些议论当然是错误的,但他所以犯这种明显的错误而不自察觉,却有着 面的深刻的原因。人们觉得,以王阳明的聪明睿智而犯这样的错误难以理解。其实,通过对它的原因的分析,这种错误的发生也是可以理解的了。
  可以认为,造成王阳明这一错误发生的原因可能有以下几种。
  一是对理论上的成就的狂喜。王阳明心学的建立,是他引以为自豪并视为最伟大的建树的。心学的核心是良知与致良知的学说,而良知学说的建立的前提、依据乃是对外在之理的否认。因此,对于消除外在之理的理论发现,他引为无上豪迈的成就。在对这一理论的无限自豪和满足的心情下,把它发挥到极致,哪怕是有些骇世惊俗,也就是在所不计的了。
  其次,王阳明显然不懂得人的认识是客观事物的反映。主观认识中的真理是外界事物中的关系被转化到人的心中的结果;不懂得同时存在看外界的客观之理与人类认识中的主观之理的道理,因而把二者对立起来。这一点是与他不充分承认客观事物的存在和作用的思想有关的。而在这一点上,比之朱熹的思想是一个巨大的退步。这在他的议论中,表现得极为明显。他说:“求孝亲之理于其亲,则孝之理果在于吾之心耶?抑果在于亲之身耶?”从他的这一反问就可以看出,在他的思想上是把二者对立 起来了。而对立的结果自然是对其存在于亲之身的完全否定。
  再次,是对人的社会性的不理解。人是个有形体的动物,不仅如此,人还是一个存在于社会中,不断地与社会和其他人互动着,发生相互影响的存在物。人生就是一个不断发生相互影响的过程。人可以死亡,但在其死亡之后,他所曾经发生过的对社会、他人的影响,社会和他人对这种影响的感受以及对之的反应还会继续存在。而且,这种影响和对之的反应还会因其意义大小之不同而以不同的形式或长或短地保留下来,并不因人之死亡而消失掉。王阳明的看似有力的反驳“假而果在于亲之身,则亲没之后,吾心遂无孝之理欤”。其实只是显示了他的不了解人的社会性。只把人当做肉体的存在物的这种认识上的局限性。
  最后一个原因是在于他对客观外界的理的存在方式和特点的不了解。所谓外在之理,就直接表现在客观事物间的关系和联系之中,而且还是和其他的理即其他事物之间的联系紧密地交织在一起,需要经过人的思维的复杂的逻辑加工才能被发现,被清理出来。而这种清理和发现,则是人的思维的最主要的功能。而被认识到了的主观之理,则是思维加工的结果并以概念的形式表现出来,因而具有明晰的逻辑条理性。从王阳明的议论中,我们可以看出,他不了解客观之理的这一特点,并以主观之理的特点来衡量、要求客观之理,因而就得出了否认客观之理的存在的结论。王阳明说:“心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理,不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?”从这些话看来,他的理就是指的人们对仁、义这样的道德观念的内在逻辑的认识。而这样的东西,当然在外界事物中是找不到的。
  从上可以看出,王阳明对当时学风的批评是有根据的,也有一定的积极作用。但他把问题出现的原因完全归结为朱熹的“析心理为二”,是因为承认外在的理的结果,则是没有根据的。而进一步从之得出事物中没有理的存在,“无可格者”,则是缺乏理性的冒昧之举。由于这样一个严重的错误,也在他的理论思想的其他方面,带来了很多的重大问题。
  (二)对否认知识能力在成圣与道德理念形成中的作用的主张的分析评价
  关于第二个问题,即道德理念与具体知识的关系问题,王阳明的解决办法也是大有问题的。主要的问题在于,王阳明夸大了道德理念即良知对具体知识的统帅和引导作用,同时又抹煞了具体知识在道德理念发生、形成中的作用。不少人只看重王阳明在圣人的标准上降低知识和智力的作用,只看到这种圣人平民化的进步作用,而没有充分注意到他的这种不仅在成圣问题上而且在人类活动中贬低知识、智力作用的危害。
  首先是夸大道德观念对知识的统帅和引导作用。王阳明提出圣人不可能全知,也不需要知道一切的看法,这似乎也没有什么不对的地方。但王阳明提出这一思想的出发点是为了减轻对圣人的过重要求以降低人们追求成圣的门槛。而对圣人处理事务中所遇到的各种繁难的问题也指出了解决的办法。其中之一是遇到不懂的问题时可以向他人提问,如“子人太庙每事问”之类。但更重要的是依靠所拥有的良知的启发作用。王阳明写道:圣人应变不穷,予先讲求“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照”,“成就之者,亦只是要他心体纯乎天理,其运用处皆从天理上发来,然后谓之才……使夔稷易艺而为,当亦能之”,他还以舜之不告而娶,武之不葬而兴师,皆是由“求诸其心生成一念之良知,权轻重之宜”而作出的决策,而非由于过去所得到的知识的作用,用以表示良知对知识的这种促生的作用。表面上看来,他的议论似乎还是可以说得通的。然而,他在这里只是以被简单化了的问题的处理来作为立论的根据。而实际生活中非常复杂,迫切的问题却被抛弃了。在实际生活中,人们所遇到的问题常常是非常复杂的,难以理清楚其间的关系,许多问题是缺乏必要的知识准备时所无法解决的。而且,有时这些问题又是非常急迫的,不容推迟或延误。在这种情况下,只靠向人发问和内心的权衡如何能够加以应对?显然,王明阳的这一思想是断不可取的。
  王阳明还否认人的具体的知识甚至道德的知识经验在道德理念即良知形成中的作用。在回答欧阳崇一关于是否可“致其良知而求之见闻?”的问题时,他提出“日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行”,“若日致其良 而求之见闻,则语意之间未免为二。此与专求见闻之末者虽稍有不同,其为未得精一之旨,则一而已。”“其用意乃专在多闻多见上去择、识,则已失却头脑矣”。从这一段话的意思来看,王阳明所重视的只是知识作为良知实现的工具和手段的作用,而对知识在良知发生中的作用,则根本没有看到。故又曰“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用”。
  王阳明的这种道德理念的形成不依赖于具体知识的作用的思想是错误的。它是与人类道德理想形成的实际过程以及对这一过程的心理学研究成果相违背的。这一实际过程和有关的研究成果都指出,人们的道德理念,都是在人类生活中各种道德活动实践中所得到的道德经验的基础上,通过对这些知识经验的分析、概括而得到的。王阳明否认道德实践知识的作用,自然是其天赋良知观念推演延伸的结果。可以看出,为了使之简单易行从而引发人们志趣的目的导致了对知识的作用的贬抑。
  可以看出,良知学说之提出就限制了对道德理念形成进行探索的道路。王阳明为了简单易行而创立了自己的良知论,又想通过致良知的理论为其发生形成的过程提供一个可以服人的、合理的解释。然而这一点是注定不可能做到的。有些人认为致良知说为道德观念的发生提供了一个过程性的理解。但这一过程并不是真实的。因为良性质已经阻断了这种过程性说明的可能,这种过程也只可能是虚假不实的了。
  五、对王阳明关于良知的
  体和用的理论的分析评价
  为了进一步论证和深化他的良知和致良知的理论,王阳明还提出他的心的体和用的理论。这种心的体和用的思想与其良知理论紧密地结合、渗透在一起,而成为指导和深入理解他的良知理论的钥匙。
  王阳明非常喜爱用体和用之间的关系来分析人的心理生活。他常常在极广泛的意义上使用心的体和用的概念。但分析起来,主要是在如下两种关系中使用。一是在心理生活的不同领域之间的关系上加以使用。在这种情况下,他是把心中的主导的、根本的东西当做体,而把其余的受支配和被决定的东西当做用。因而体用的关系,也就是支配、决定者与被支配、被决定者之间的关系。他在这方面的言论甚多。如说:“至善者,心之本体”,“心之本体即是天理”,“乐是心之本体”,“诚是心之本体”,“知是心之本体”等,大都是在这种意义上说的。在这些说法中,说的最多的而且特别重视和加以强调的是良知即是心的本体的思想。认为良知是最根本的东西,是心之体,而其他知识技能只是良知之用。说“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用”,“致良知是学问大头脑,是圣人教人第一义”,见闻之求得则是第二义了。“日用之间,见闻酬酢,虽千头万绪,莫非良知之发用流行”。认为见闻知识只是实现良知的工具和条件。这一点与前述的认为只有道德修养才是圣人所必须具备的思想是一致的。王阳明关于心的体用关系的另一种用法则是就良知本身的发展变化来说的。与前一种以良知为心之体、知识技能只是其用的思想不同,后一种思想则是指的良知本身之体和用而言的。
  对于良知之体用,王阳明指的是已经具有的良知与良知发挥其具体作用的过程和表现。他认为良知是一种天生的、稳定的、内在的、廓然大公、寂然不动的本体。而由这种本体所发生、表现出来的东西,则是它的用。对于二者间的关系,他提出“体用一源”之说,认为“有是体即有是用,有未发之中即有发而皆中节之和。今人未有发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得”;“人只要成就自家心体,则用在其中,如养得心体果有未发之中,自然有发而中节之和”。“颜子‘不迁怒,不贰过’,亦是有未发之中始能。”这里王阳明显然是把未发与已发当做体与用的关系来看待了。在这里,已形成的未发而皆中的,寂然不动而廓然大公的东西是良知之体,发而皆中的则是良知之用。在另一个地方,他又极概括地论述已发与未发亦即良知之用和体的关系,说:“‘未发’在‘已发’之中,而‘已发’之中未尝别有‘未发’者在;‘已发’在‘未发’之中。而‘未发’之中未尝别有‘已发’者在”。其意即是说,良知之体是由良知发用中积淀而成的,这些发用者全都会积淀于良知之体中,而良知之体中也没有其他的东西;另一方面,良知的发用都来自良知的本体,而除了良知的本体外,良知的发用再无有其他的来源。这种看法似乎与辩证法中关于本质与现象关系的论述相近,即本质起源于、表现 于现象之中,而现象又只是本质的显现并受其制约。而这种辩证关系亦与佛教唯识学于意识的现行与种子的关系相近,即不仅现行熏成种子,而种子亦可以生出现行。
  但这种双重决定的理论终究是不符合现实的状况的。不论王阳明的已发和未发,还是唯识学的种子与现行,都是不符合现实的情况的。在实际生活中的情况是,已经积累起来的内部的稳定的东西,固然都是由已发生的心理活动中来的,并无其他的来源,而所发生过的东西也会通过记忆的积累而全部积存于人心之中,也是可以理解和认同的;但是,新生的心理活动却不只是由已形成的内部积贮所决定。因为生活在变化,人所接触的东西不断更新,而这些新变化、新情况不能不对再发生的心理活动发生影响,增加、改变而使其不断增加新的内容。因此,认为良知的新发(用)只是由已形成的良知的体所决定的,是不符合实际生活的。这也就是说,未发虽然只是从已发中得来的,而已发的东西却永远不只是未发的东西的显现。这一点也是不符合辩证法的实质的。因为就辩证法的观点看,本质的东西固然可以决定、影响现象的东西,但本质的东西原本是从现象的东西中积累而形成的。而新的本质的东西的形成,也是由于现象中东西的变化而发生的。与本质的东西相较,现象的东西总是最灵活的和最先发生变化的东西。在心理世界中也是如此。在不断变化的外部世界的影响下,总是作为已发的具体的心理活动首先发生改变,而后是稳定的内在心理特性也跟随着发生变化。良知的改变也只能是它的用发生变化,然后逐渐引起它的体的变化和发展。看不到这种由用的改变引导到体的改变的实际过程,使王阳明对体用关系的理解变得非常神秘。虽然他也看到了二者之间的相互制约的作用,但他的良知之体却终归是一个没有来源也没有真正结尾的东西。其来也没有现实的源头,其终也似乎达到圣人境界之后便永不再改变了(其实当达到圣人境界之后,所谓良知即良心仍在变化之中以迄人生之终结)。而造成这一点的根本原因仍在于王阳明关于心理的基本观点,即不承认外在之理的存在和其作为内心之理的来源的作用。
  相比较而言,皮亚杰的个体通过对现实影响的同化和顺应以实现对外在环境的适应的理论,从其总体上看,是更符合这种良知的体和用在其发展中的相互关系的。皮亚杰认为,人是依靠自己的思想和行为来对现实进行适应的。在人与周围现实交互影响中,不断地在其认知的结构中,形成各种不同的“图式”。这种图式规定着应对现实影响的方式方法。图式以两种不同的方式起作用和发展。当外界的现实影响与原有的图式相容时,人就以已有图式所规定的方式来适应,并把所遇到的外在影响纳入已有的图式之中。这种过程他称之为“同化”。而当现实的变化比较大,超出原有的图式所可能纳入的范围时,人就会改变、扩大甚至改造原有的图式,形成一种新的图式,以便容纳这些新发现的事实。这种过程则称之为“顺应”。两种情况下,图式都在变化,在“同化”时图式的改变只是容纳的内容范围的扩大,只是一种数量上的变化。而在顺应的情况下,才发生图式的质上的根本性的变化。皮亚杰认为,只有顺应才能真正导致图式和人的认识的发展。
  可以这样认为,皮亚杰的认知图式颇有点相似王阳明的良知之体,图式在适应时对新事实的作用则如良知之用。已形成之图式为未发,而其在同化与顺应中的作用则为已发;同时,它也相当于唯识学所说的种子与现行。皮亚杰理论中图式之影响适应活动又在适应活动中发展、变化,亦似王阳明之良知之体用之间的转化,未发与已发之间的互相包容,以及唯识学者的“种子生现行”、“现行熏种子”。但后二者与皮亚杰之间却有着一个根本的差异。这一差异只在于,皮亚杰的图式的形成与作用以及其在适应活动中的变化,都是在与外界环境相互作用中,在外界环境影响下发生的,因而其图式的形成有其现实的开端,而其发展变化也是永无止境的。而后者则由于其不敢承认外部世界的影响的作用,而把良知之体和用、未发与已发、种子与现行都看成不受外界影响的自我封闭的系统,因此也就必然成为没有开端、没有继续发展的东西。

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